C’è qualcosa di profondamente affascinante nell’idea che una delle figure più centrali del cristianesimo, colui sul quale è stata costruita l’intera architettura del primato papale, la catena apostolica ininterrotta, il Vaticano con i suoi miliardi e la sua diplomazia internazionale, fosse in realtà un pescatore galileo che probabilmente non sapeva scrivere il suo stesso nome in greco. Non è una provocazione gratuita. È storia. Ed è anche, volendo, una delle più grandi ironie intellettuali della civiltà occidentale.
Le due Lettere attribuite a Pietro siedono nel Nuovo Testamento con la tranquilla sicurezza di chi sa di essere ospite fisso, anche se il padrone di casa non ricorda esattamente quando e come li abbia invitati. Vengono lette nelle liturgie, citate nei sermoni, studiate nei seminari. Eppure, a guardare da vicino la loro storia testuale, il loro stile, la loro collocazione cronologica e il dibattito che le ha accompagnate per secoli, viene spontaneo chiedersi non solo se siano di Pietro, ma anche perché la questione non venga sollevata con maggiore frequenza nelle omelie domenicali. La risposta, ovviamente, la conosciamo tutti.
Partiamo dall’inizio, o almeno da ciò che sappiamo con ragionevole certezza. Simon Pietro era un pescatore del lago di Tiberiade, originario di Betsaida, una cittadina sul confine tra la Galilea e i territori di Filippo. La sua lingua madre era l’aramaico galileo, un dialetto riconoscibile e spesso oggetto di scherno persino dagli ebrei di Gerusalemme, come ci ricorda il Vangelo di Marco quando una serva riconosce Pietro nel cortile del sommo sacerdote proprio dall’accento. Non era un uomo di lettere. Non era uno scriba. Non era un rabbi. Era un pescatore, e questa non è una svalutazione romantica della sua figura, ma semplicemente una constatazione storica che ha conseguenze precise quando si parla di testi scritti in greco letterario del I secolo.
La Prima Lettera di Pietro è scritta in un greco elegante, fluido, costruito con strutture retoriche sofisticate, ricco di citazioni dell’Antico Testamento nella versione della Settanta, ovvero nella traduzione greca del testo ebraico usata principalmente dalla diaspora ellenofona. Non è il greco di un madrelingua aramaico che ha imparato la lingua per necessità commerciale. È il greco di qualcuno che in quella lingua pensa, respira, costruisce argomenti teologici. Gli studiosi di filologia del Nuovo Testamento, da Bigg a Elliott, hanno da decenni segnalato che il vocabolario e la struttura sintattica della Prima Lettera sono incompatibili con quanto ci aspetteremmo da un testo effettivamente dettato dal pescatore galileo, anche ammettendo la mediazione di uno scriba.
E qui entra in scena Silvano, che nella lettera stessa viene menzionato come tramite della scrittura. La frase del quinto capitolo, nella quale l’autore dichiara di aver scritto “per mezzo di Silvano”, ha alimentato secoli di dibattito esegetico. Silvano, identificato da molti con il Sila degli Atti degli Apostoli, compagno di Paolo, avrebbe potuto svolgere un ruolo di segretario, di redattore, di interprete o persino di vero e proprio autore scrivendo sotto l’autorità del nome apostolico. Il problema è che questa soluzione, per quanto elegante, trasforma Pietro da autore a garante simbolico, e cambia profondamente il senso di cosa significhi dire che quella lettera è “sua”. Sarebbe un po’ come attribuire a un capo di Stato un discorso scritto interamente dal portavoce, il che in realtà succede ogni giorno, ma almeno lì nessuno pretende che sia parola ispirata da Dio.
La Seconda Lettera è un caso ancora più delicato, al punto che persino dentro la tradizione cristiana la sua storia canonizzazione è stata tormentata. Eusebio di Cesarea, il grande storico ecclesiastico del IV secolo, la classificava esplicitamente tra i testi “contestati”, la inseriva in quella categoria ambigua degli scritti di cui non si poteva dire con certezza se fossero autentici o pseudoepigrafi. Origene, nel III secolo, aveva già espresso riserve. La lettera non appare citata con sicurezza da nessun autore cristiano prima del III secolo, il che per un documento apostolico del I secolo è una lacuna che fa rumore. Lo stile è diverso dalla Prima Lettera, più aspro, più apocalittico, più incline al pamphlet polemico. C’è una sezione intera dedicata a confutare dei falsi maestri, una terminologia che ricorda da vicino la Lettera di Giuda, dalla quale anzi sembra dipendere direttamente in alcuni passaggi, e un senso di urgenza escatologica che sembra rispondere a crisi dottrinali tipiche del II secolo più che del I. Solo nel Concilio di Cartagine del 397 e nel processo canonico che portò alla lista definitiva del Nuovo Testamento, la Seconda Lettera ottenne il suo posto ufficiale, per ragioni che gli storici tendono a descrivere come una combinazione di venerazione per il nome apostolico e necessità di chiudere le dispute dottrinali dell’epoca. Politica ecclesiastica, in sostanza. Il che è comprensibile ma non coincide esattamente con l’ispirazione divina.
Tutto questo porta alla domanda che resta sospesa come un’imbarazzante nuvola sopra secoli di teologia istituzionale: Gesù di Nazaret voleva davvero fondare una religione? Voleva che da lui nascessero dogmi, concili, scomuniche, inquisizioni, guerre di religione, codici di diritto canonico e un apparato burocratico vaticano con tanto di conto in banca e ambasciate?
La risposta onesta, storicamente onesta, è che non lo sappiamo con certezza. Ma abbiamo molti elementi per sospettare di no.
Gesù era ebreo. Profondamente, radicalmente, inestricabilmente ebreo. Predicava nelle sinagoghe. Rispettava le feste del calendario ebraico. Citava la Torah con l’autorità di chi la conosce dall’interno. Discuteva con i farisei non come un nemico esterno ma come qualcuno che si muove nello stesso universo intellettuale e religioso, anche se da una posizione critica. Il suo messaggio centrale, il Regno di Dio, è un concetto profondamente radicato nella tradizione profetica ebraica. Non è un’invenzione cristiana. È una categoria teologica che gli ebrei del I secolo comprendevano perfettamente, anche se interpretavano in modo diverso.
Gli studiosi del cosiddetto “Gesù storico”, da Albert Schweitzer a E.P. Sanders fino a John Meier, hanno da decenni costruito un quadro nel quale il Gesù dei Vangeli si inserisce coerentemente nel contesto del giudaismo del Secondo Tempio, con le sue tensioni messianiche, le sue correnti apocalittiche, i suoi movimenti di riforma. Gesù non sembra voler fondare una nuova religione. Sembra piuttosto voler riformare, provocare, risvegliare qualcosa che sente assopito o corrotto all’interno del suo stesso mondo. L’idea che si sia seduto un pomeriggio con i discepoli e abbia detto “ragazzi, adesso fondo il cattolicesimo” appartiene alla fantateologia, non alla storia.
Quello che accade dopo la morte di Gesù è un processo lungo, complesso, doloroso, bellissimo e a volte brutale. I discepoli, sconvolti dalla crocifissione e poi rimescolati dall’esperienza di ciò che chiameranno resurrezione, cominciano a rileggere tutto. La vita di Gesù viene reinterpretata alla luce di quella fine e di quel ritorno. Le scritture ebraiche vengono rilette cercando le profezie che annunciavano il messia. Si costruisce una memoria, e come tutte le memorie, quella memoria viene già interpretata nel momento stesso in cui viene fissata. I Vangeli non sono cronache giornalistiche. Sono teologia narrata, e non c’è nulla di scandaloso in questo, purché lo si sappia.
Paolo di Tarso è il vero architetto della separazione. Non lo diciamo come accusa, ma come constatazione storica. È lui che radicalizza l’universalismo, che libera il messaggio di Gesù dalla necessità della circoncisione e dall’osservanza della legge mosaica, che lo porta ai pagani, che costruisce comunità in tutto il Mediterraneo. È lui, più di chiunque altro, che trasforma il movimento dei seguaci di Gesù in qualcosa che inizia ad assomigliare a una religione distinta dall’ebraismo. Le sue lettere, queste sì autentiche almeno in parte, sono documenti di questa trasformazione in atto.
Pietro in tutto questo ha un ruolo diverso. Più legato alle origini, più ancorato alla comunità giudeo-cristiana di Gerusalemme, più attento a non rompere i ponti con la tradizione ebraica. La tensione tra lui e Paolo documentata nella Lettera ai Galati, dove Paolo racconta di averlo affrontato pubblicamente ad Antiochia per la questione dei pasti comuni tra giudei e pagani, è uno dei momenti più umani e più rivelatori dell’intero Nuovo Testamento. Non è la scena di due santi che discutono seraficamente. È uno scontro di visioni, di strategie, di temperamenti. E Pietro, in quella scena, fa la figura di chi è tornato sui propri passi per non scontentare i delegati di Giacomo arrivati da Gerusalemme. Un comportamento comprensibilissimo per un uomo politico. Meno edificante per il supposto capo indiscusso della Chiesa universale.
Il primato petrino, quella costruzione teologica sulla quale la Chiesa cattolica ha edificato secoli di autorità papale, si fonda principalmente su un versetto del Vangelo di Matteo. “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa, e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa.” Il gioco di parole in greco tra Petros e petra è evidente e intenzionale. Ma cosa significa esattamente? Gli esegeti hanno discusso per secoli se la “pietra” sia Pietro come persona, la sua fede, la rivelazione ricevuta, o qualcos’altro ancora. I cristiani ortodossi e i protestanti, non sorprendentemente, tendono a interpretare il passo in modo tale che non implichi un primato giurisdizionale permanente trasmissibile a una serie di vescovi di Roma. I cattolici, altrettanto prevedibilmente, vedono in quel versetto la fondazione di tutto l’edificio papale. Il testo è lo stesso. Le conclusioni divergono abbastanza da aver prodotto, nei secoli, scismi, guerre e una quantità impressionante di teologia apologetica.
Va detto che Gesù, in quel Vangelo, usa la parola “Chiesa”, ekklesia in greco, che è un termine che non appartiene al linguaggio religioso ebraico del I secolo ma al vocabolario greco delle assemblee civiche. Questo ha fatto pensare a molti studiosi che almeno alcune delle parole attribuite a Gesù nei Vangeli riflettano più la situazione delle comunità cristiane dei decenni successivi che le ipsissima verba del predicatore galileo. Non è blasfemia. È critica testuale. E la critica testuale, applicata con onestà intellettuale, ci aiuta a capire come i testi sacri siano stati prodotti, tramandati e modificati nel tempo, il che non li rende meno significativi ma li rende enormemente più interessanti.
Torniamo alle Lettere, che dopo questa lunga digressione meritano una riflessione finale. Che siano di Pietro o di qualcuno che scriveva nel suo nome, come avveniva comunemente nell’antichità con la pratica dello pseudonimo apostolico, sono documenti di una comunità in lotta per sopravvivere. La Prima Lettera parla a cristiani dispersi nelle province dell’Asia Minore, chiamandoli “forestieri e pellegrini”, usando un’immagine che in quel contesto non era metafora spirituale ma realtà sociale. Erano minoranze, gruppi marginali, persone che avevano scelto una fede che li rendeva sospetti agli occhi del potere romano e incomprensibili agli occhi delle loro stesse famiglie pagane. Il tono è quello di chi vuole tenere insieme qualcosa che rischia di disperdersi sotto la pressione esterna.
La Seconda Lettera risponde a una minaccia interna. I falsi maestri, i libertini, coloro che usano la grazia come scusa per ogni comportamento, sono il nemico che l’autore combatte con una veemenza che a tratti ricorda più un polemista del II secolo che un apostolo del I. L’accusa di aver “seguito favole astutamente composte” che l’autore rivolge ai suoi avversari è quasi comica nella sua ironia involontaria, considerato il dibattito sull’autenticità della lettera stessa. Ma è anche rivelatrice: ci parla di un mondo cristiano già frammentato, già diviso tra tendenze diverse, già impegnato in quella battaglia per l’ortodossia che durerà secoli e produrrà i grandi concili, i simboli di fede, i codici dottrinali e alla fine, sì, anche il Vaticano.
Perché è questo il punto che vale la pena portare a casa, se di casa si tratta. Il cristianesimo istituzionale, con tutta la sua complessità, la sua storia, le sue grandezze e le sue vergogne, non è nato da un progetto. È nato da un processo. Da un intreccio di esperienze spirituali, conflitti interni, adattamenti culturali, decisioni politiche, geniali intuizioni teologiche e banali opportunismi di potere. Pietro, se anche non ha scritto quelle lettere, ha comunque dato il suo nome e la sua storia a qualcosa che è diventato enormemente più grande di lui. E forse è questa la cosa più interessante di tutta la faccenda: non che il pescatore sia diventato Papa, ma che la sua figura, reale e fragilissima, con il tradimento e il pianto e il ritorno, sia stata capace di portare il peso simbolico di un’istituzione millenaria senza crollare del tutto sotto di esso.
Se Gesù voleva o non voleva fondare una religione, è una domanda che continuerà a dividere storici e teologi. Quello che possiamo dire con ragionevole certezza è che il pescatore di Betsaida non si aspettava di diventare il santo patrono di uno Stato con sede nel centro di Roma. E che le lettere scritte nel suo nome, chiunque le abbia scritte, parlano ancora a chi ha la curiosità di leggerle senza la reverenza automatica che spesso impedisce di vedere quanto siano, al fondo, documenti umani. Straordinariamente umani. Con tutto ciò che questo comporta, in bene e in male.
E questo, per chi crede nel valore della ricerca onesta, è già una forma di rispetto molto più profonda di qualsiasi venerazione acritica.