C’è una cosa che le grandi religioni del Vecchio Mondo hanno in comune, oltre alla fede, ai profeti e all’abitudine di fare guerre in nome della pace: hanno tutte prodotto testi scritti. Tonnellate di testi scritti. La Bibbia, il Corano, i Veda, il Tripitaka buddhista, la Torah, i Vangeli, le epistole, i commentari ai commentari dei commentari. Il Mediterraneo e l’Asia meridionale hanno sostanzialmente inventato l’idea che Dio, per essere credibile, debba lasciare qualcosa di scritto. Come se l’Assoluto fosse un notaio che deve protocollare ogni sua manifestazione per renderla valida agli occhi dei posteri.
Nell’arco di pochi millenni, dall’epoca sumera a quella di Roma, dal Gange al Nilo, il Vecchio Mondo si era fatto religioso per vocazione, per necessità e, bisogna dirlo, per utilità politica. Le religioni che oggi chiamiamo “grandi”, l’induismo, il buddhismo, il giudaismo, il cristianesimo, l’Islam, prendevano forma nei cuori pulsanti delle civiltà antiche, modellavano regni, costruivano imperi, legittimavano guerre, dettavano leggi, stabilivano chi doveva pagare le tasse e chi invece aveva il privilegio divino di riscuoterle. Niente di personale, ovviamente. Era solo la volontà dell’Eterno.
Intanto, oltre l’Atlantico, qualcosa di completamente diverso stava accadendo. E quando diciamo completamente diverso, non intendiamo che fosse inferiore, primitivo o in attesa di essere civilizzato. Intendiamo che era altro. Radicalmente, profondamente, magnificamente altro.
Le Americhe precolombiane ospitavano un universo di spiritualità elaborate, complesse, spesso orali e intrecciate alla natura con una coerenza che le religioni del Vecchio Mondo avrebbero faticato a riconoscere come tale, impegnate come erano a costruire cattedrali e a stabilire chi avesse il diritto di scomunicare chi. Più che religioni nel senso canonico eurocentrico del termine, erano cosmologie viventi, visioni del mondo in cui l’essere umano non occupava il centro della scena, non era il protagonista per cui tutto era stato creato, non era l’immagine e somiglianza di un dio personale e disponibile a ricevere petizioni formali. Era, al contrario, una delle molte voci di un coro cosmico enorme, caotico e magnifico. Dove l’albero non era solo legno da bruciare o da vendere, ma spirito. Dove il fiume non era solo acqua da deviare per irrigare campi, ma memoria collettiva di un popolo. Dove il tempo non era una freccia lanciata verso un giudizio finale, ma un cerchio che si chiude e si riapre con la stessa spietata indifferenza delle stagioni.
Vale la pena fermarsi su questa questione del tempo, perché è una delle più illuminanti differenze tra il pensiero religioso amerindio e quello abramitico. Le tradizioni giudaico-cristiane e islamiche condividono una visione lineare del tempo: c’è stato un inizio, la Creazione, ci sarà una fine, il Giudizio, e nel mezzo c’è la storia umana come avanzata verso la redenzione o verso la catastrofe. Una trama, insomma. Con un primo atto e un ultimo. I Maya, invece, pensavano il tempo come una creatura vivente. Non una freccia, non una linea, ma qualcosa che respira, che si nutre, che può ammalarsi e può morire. Il loro sistema calendariale era di una complessità astronomica letterale: il Tzolkʼin, il calendario rituale di 260 giorni, si intrecciava con il Haab, quello solare di 365 giorni, in un ciclo di 52 anni, il cosiddetto Calendario Rotondo, che si concludeva con cerimonie di rinnovo del fuoco cosmico. Ogni giorno aveva un nome, una divinità patrona, un carattere spirituale preciso. Non esisteva un giorno neutro. Ogni mattino era teologicamente significativo, come se ogni alba dovesse essere guadagnata con la coscienza che potrebbe essere l’ultima.
Il Popol Vuh, il testo sacro Maya-Kichè redatto in scrittura latina dai discendenti dei Maya poco dopo la conquista spagnola sulla base di tradizioni orali millenarie, racconta che l’essere umano non fu fatto né di fango, come nella Genesi, né di legno, materiali che si erano rivelati troppo fragili nel corso di precedenti esperimenti cosmici finiti male, ma di mais. Mais giallo e mais bianco macinati assieme, impastati con acqua di montagna. Solo ciò che nutre può avere un’anima. Questa è, forse, una delle più dense teologie mai formulate: l’uomo come frutto della terra, come prodotto del lavoro agricolo collettivo, come essere che esiste perché qualcosa è stato coltivato, curato, raccolto. Non un essere che cade nel mondo da un atto di creazione divina solitaria, ma qualcuno che emerge dal ciclo naturale, fatto della stessa sostanza che mangia. Se doveste spiegare a un contadino contemporaneo dell’altopiano guatemalteco che il mais è sacro, probabilmente annuirebbe senza capire dove stia la novità.
Nella Mesoamerica azteca, la fusione tra religione e politica raggiungeva proporzioni che avrebbero fatto impallidire persino Costantino, quell’imperatore romano che nel 313 d.C. trasformò il cristianesimo da religione perseguitata in strumento imperiale con la stessa nonchalance con cui oggi un’azienda acquista un marchio promettente. Nell’impero di Tenochtitlan, il sole non sorgeva da solo. Aveva bisogno di essere sostenuto. E il nutrimento del sole era il sangue umano. I sacrifici umani azteci, argomento che i missionari spagnoli utilizzarono con grande entusiasmo come giustificazione retroattiva della conquista, non erano atti di crudeltà gratuita. Erano, nel contesto teologico azteco, atti necessari al mantenimento dell’ordine cosmico. Il Quinto Sole, l’era in cui vivevano gli Aztechi secondo la loro cosmologia, era destinato a finire se non fosse stato alimentato. I guerrieri catturati in battaglia che venivano sacrificati al Templo Mayor di Tenochtitlan non erano considerati vittime anonime, ma elementi necessari di un sistema cosmico. Morire sul tempio non era vergogna, era, nella prospettiva azteca, un destino privilegiato. Un’eternità diversa da quella promessa dalle religioni abramitiche, certo, ma non necessariamente meno seria nelle sue implicazioni simboliche.
Naturalmente questo non significa che i sacrifici umani fossero privi di conseguenze politiche. L’espansionismo militare azteco era alimentato dalla necessità teologica di procurarsi vittime sacrificali, creando un ciclo in cui la religione giustificava la guerra e la guerra alimentava la religione, in un sistema che ha una sua logica interna brutale ma coerente. Non dissimile, a ben guardare, dalle crociate, dalle guerre di religione europee del Cinquecento e Seicento, o da qualsiasi altra impresa militare che abbia trovato nelle proprie divinità un appoggio entusiasta. La differenza è che gli Aztechi non si prendevano la briga di fingere di fare qualcos’altro. Erano teologicamente onesti sulla violenza. Un pregio raro.
Spostandosi verso le Ande, l’Impero Inca offreva un sistema religioso strutturato attorno a due principi cosmici fondamentali: Inti, il dio Sole, rappresentato dall’imperatore, il Sapa Inca, suo figlio terreno e vicario cosmico, e Pachamama, la Madre Terra, principio femminile della fertilità, della cura, della continuità. Due principi che davano forma all’universo in modo complementare, senza che uno dovesse necessariamente sconfiggere l’altro o dichiararlo eretico. Ogni montagna delle Ande aveva la propria anima, chiamata apu, e ogni comunità aveva il dovere di mantenere relazioni rispettose con gli spiriti del territorio che abitava. Non era proprietà privata, era convivenza negoziata con il sacro.
Gli Inca conservavano le mummie dei loro antenati, compresi gli imperatori defunti, con una cura che avrebbe sconvolto qualsiasi moderno patologo forense. Le mummie reali erano vestite, nutrite simbolicamente, portate in processione durante le feste, consultate su questioni di stato. Il morto non era mai veramente morto. Continuava a essere parte della comunità dei vivi, continuava ad avere diritti, possedimenti, seguaci. Era un sistema successorio che potremmo definire complicato, dato che i figli degli imperatori defunti ereditavano il titolo ma non le ricchezze, mantenute in perpetuo dalla mummia stessa. Un meccanismo che aveva creato, al momento dell’arrivo degli spagnoli, una società in cui la metà dei beni dell’impero era nelle mani di persone tecnicamente morte. Francesco Pizarro, con i suoi 168 uomini e un’astuzia geopolitica che ancora oggi merita attenzione storica, colse questa tensione successoria in un momento di guerra civile, trasformando il collasso interno Inca in conquista europea. Diciamo che il tempismo fu eccellente. La storiografia è piena di occasioni simili in cui i colonizzatori ebbero la fortuna di arrivare nel momento peggiore per chi veniva colonizzato.
Nel vasto spazio del Nord America, la religiosità assumeva forme ancora più diverse e meno codificabili secondo categorie europee. Tra i Lakota, popolo delle Grandi Pianure, si invocava Wakan Tanka, il Grande Spirito, una nozione di sacro che gli antropologi e i teologi occidentali hanno spesso cercato di tradurre con “Dio” senza riuscirci del tutto, perché Wakan Tanka non era una persona, non aveva un trono, non aveva un figlio unigenito e non aveva pubblicato un libro. Era una presenza diffusa, una qualità del reale più che un essere separato dal mondo. Ogni animale, ogni roccia, ogni albero era portatore di spirito e significato. Il cerchio era simbolo sacro, non per ragioni decorative, ma perché rappresentava una verità cosmologica: nessun inizio assoluto, nessuna fine definitiva, solo un ciclo in cui tutto si trasforma e tutto ritorna.
La Danza del Sole, pratica cerimoniale lakota di straordinaria intensità, prevedeva giorni di digiuno, canto collettivo, perforazioni rituali della pelle dei danzatori come offerta al Grande Spirito. Era un atto di affermazione cosmica ma anche di resistenza culturale, e non casualmente il governo degli Stati Uniti la proibì ufficialmente nel 1883 insieme ad altre pratiche rituali native attraverso il cosiddetto Code of Indian Offenses. La proibizione rimase in vigore fino al 1934, con la politica dell’Indian New Deal di John Collier. Rendere illegale una danza religiosa è uno di quei gesti che rivelano più di mille discorsi quanto la tolleranza religiosa abbia spesso un confine molto preciso, che coincide con il confine del potere di chi la proclama.
Tra i popoli irochesi, o Haudenosaunee come si definiscono essi stessi, la spiritualità non era separabile dalla politica in modo più radicale di quanto avvenisse altrove. La Grande Legge della Pace, la Gayanashagowa, era nata secondo la tradizione da un evento di natura profondamente mistica: un personaggio chiamato il Deganawidah, il Pacificatore, aveva attraversato il lago in una canoa di pietra bianca, fatto che costituisce una delle più eleganti metafore di impossibilità trasformata in realtà, e aveva convinto le cinque nazioni in guerra, Mohawk, Onondaga, Cayuga, Oneida e Seneca, a formare una confederazione. La struttura decisionale della Lega Irochese era basata sul consenso unanime, non sulla maggioranza, e le donne anziane dei clan avevano il potere di nominare e destituire i capi. Quando Benjamin Franklin e gli altri Padri Fondatori americani elaboravano il sistema federale della nuova nazione, la Confederazione Irochese era uno dei modelli a cui guardavano con interesse, come documentano le ricerche storiche di Donald Grinde e Bruce Johansen, oggetto di dibattito accademico ma indicativi di un’influenza culturale che la storiografia mainstream ha tardato ad ammettere.
Tutti questi mondi spirituali erano legati da un filo che le religioni del Vecchio Mondo raramente riuscivano a tenere senza spezzarlo: il sacro non era altrove. Non nei cieli lontani, non oltre la morte, non in un altro piano dell’esistenza raggiungibile solo attraverso la mediazione di specialisti autorizzati. Era qui. Nella terra sotto i piedi, nel vento che piega il mais prima del raccolto, nei sogni che arrivano quando si cede al sonno. Non si pregava guardando in alto come se Dio stesse su un palco sopraelevato, ma guardando attorno, come chi riconosce nei propri compagni di viaggio qualcosa degno di rispetto. E non si cercava la salvezza come fuga dal mondo, ma l’armonia nel mondo, cioè qualcosa che richiede enormemente più impegno e non promette nessuna ricompensa posticipata.
Poi arrivarono i conquistatori. E con loro, i missionari. E qui il sarcasmo dovrebbe cedere il posto a una rabbia fredda e documentata, perché quello che accadde alle religioni delle Americhe nei secoli successivi alla conquista fu uno dei più sistematici episodi di distruzione culturale della storia umana. Fray Diego de Landa, frate francescano e futuro vescovo dello Yucatán, nel 1562 ordinò il rogo di migliaia di codici maya, quei manoscritti di carta di corteccia dipinta che contenevano la scrittura, il calendario, la teologia, la medicina e l’astronomia di una civiltà che aveva risolto il problema dello zero in modo indipendente dall’India. De Landa bruciò i libri e poi, ironia della sorte con un bel senso del tempo storico, scrisse un trattato sulla civiltà maya intitolato Relación de las cosas de Yucatán, che è diventato uno dei principali strumenti moderni per comprendere quella stessa civiltà che aveva contribuito a distruggere. È sopravvissuto solo il Codice di Dresda, il Codice di Madrid e il Codice di Parigi. Tre manoscritti su migliaia. Come se di tutta la letteratura greca antica ci fossero rimasti tre pagine di Omero e lo si considerasse comunque un patrimonio sufficiente.
I templi furono abbattuti e sopra le loro fondamenta si costruirono chiese, in un gesto che mescolava la teologia con il marketing territoriale. La cattedrale di Città del Messico sorge sui resti del Templo Mayor azteco. Non è una coincidenza architettonica, è un messaggio. Il Vaticano cominciò a preoccuparsi della questione delle anime americane quasi subito, e la Bolla Sublimis Deus di Papa Paolo III del 1537 dichiarò ufficialmente che gli indigeni americani erano esseri razionali dotati di anima e non potevano essere ridotti in schiavitù. Una dichiarazione coraggiosa che fu largamente ignorata da tutti quelli che avevano interesse a ignorarla, il che significa sostanzialmente chiunque avesse possedimenti nelle Americhe.
Ma la spiritualità, come tutti i fenomeni che possiedono una logica interna profonda, trovò le sue vie di sopravvivenza. Si infiltrò nei culti sincretici, si nascose dietro i volti dei santi cattolici, si trasmise attraverso i racconti delle nonne ai nipoti, nelle cerimonie rurali che le autorità ecclesiastiche continuavano a classificare come “superstizione popolare” senza capire, o volendo non capire, di avere davanti residui di sistemi teologici elaborati per millenni. La Guadalupe mexicana, la Vergine bruna apparsa all’indio Juan Diego nel 1531 sul Tepeyac, collinetta che era già luogo di culto per Tonantzin, la dea madre azteca, è forse il simbolo più potente di questa sopravvivenza creativa. Due madri divine sovrapposte sullo stesso luogo sacro. Una vittoria e una resistenza nello stesso istante, impossibili da separare senza perdere il significato di entrambe.
Oggi, quel mondo spirituale sta lentamente, faticosamente e con qualche eccesso di esotismo occidentale addosso, riemergendo. Giovani nativi delle Ande invocano ancora Pachamama nei movimenti ambientalisti che si oppongono all’estrazione mineraria nelle loro terre ancestrali. I movimenti Zapatisti del Chiapas costruiscono la loro filosofia politica mescolando marxismo e cosmologia maya con una disinvoltura che avrebbe fatto venire l’orticaria a Lenin e a Quetzalcoatl nello stesso momento. In Bolivia, la cosmovisión andina ha trovato spazio nella Costituzione del 2009, che riconosce i diritti della Pachamama come soggetto giuridico, cosa che in qualsiasi parlamento europeo verrebbe discussa come bizzarria folkloristica invece di essere presa per quello che è, cioè una proposta teologico-politica sulla relazione tra esseri umani e ambiente che ha millenni di elaborazione alle spalle e che potrebbe risultare assai più utile delle encicliche papali nel momento in cui il pianeta brucia.
Le religioni delle Americhe precolombiane non erano pratiche primitive, culti emotivi, o fasi adolescenziali dell’umanità in attesa di maturare verso i monoteismi adulti. Erano, e restano, sistemi religiosi nel pieno senso del termine, con le loro teologie, le loro cosmologie, le loro etiche, le loro contraddizioni, i loro abusi di potere e le loro intuizioni straordinarie sulla condizione umana. Non nate dal bisogno di controllare i fedeli attraverso la promessa di paradisi e la minaccia di inferni, ma dalla percezione viscerale di essere parte di un mondo vivo, animato, sacro, che pone richieste e che merita risposte. Mentre nel Mediterraneo si disputava sull’essenza degli dèi, nella Mesoamerica si danzava con loro. Mentre in Palestina si scrivevano le beatitudini, nei deserti Hopi si tramandavano i miti della creazione del quarto mondo. Mentre ad Alessandria si bruciavano libri pagani, nelle foreste dei Cree si ascoltavano gli alberi, e gli alberi, con ogni probabilità, avevano qualcosa di interessante da dire.
Riscoprire queste religioni oggi non è solo un atto culturale edificante da consumare in un festival dell’oralità o in un documentario di Netflix con musiche ambient. È qualcosa di più scomodo. È l’ammissione che le civiltà che si sono convinte di avere il monopolio del sacro hanno sistematicamente distrutto tradizioni spirituali antiche quanto le loro, e che il prezzo di quell’arroganza lo stanno pagando tutti, compresi coloro che discendono dai distruttori. È imparare a vedere il mondo con occhi che non partono dall’assunzione che l’essere umano sia il fine di tutto e tutto il resto sia il mezzo. In un’epoca che ha trasformato la terra in risorsa da estrarre e la spiritualità in prodotto da vendere nei corsi di benessere aziendale, le religioni dimenticate delle Americhe hanno qualcosa da insegnare che va ben oltre il pittoresco. Hanno la sfrontatezza di ricordarci che esistere dentro un mondo vivo è una responsabilità, non un privilegio. E che i cicli, se non li si rispetta, si chiudono comunque. Solo che quando si chiudono ignorati, non tornano a riaprirsi.