C’è una domanda che accompagna l’umanità da quando il primo ominide ha alzato gli occhi al cielo e si è chiesto cosa diavolo ci facesse lì, e la domanda è questa: quanto vale una vita? Non nel senso assicurativo del termine, che pure sarebbe interessante, ma nel senso profondo, spirituale, metafisico, esistenziale. E siccome le religioni sono le agenzie di senso più longeve della storia umana, più resistenti di qualsiasi istituzione politica, più capillari di qualsiasi multinazionale, più creative di qualsiasi algoritmo, tocca a loro rispondere. Peccato che le risposte siano tante quante sono le religioni stesse, e talvolta si contraddicano allegramente fra di loro anche all’interno della stessa confessione, nello stesso libro sacro, a volte nella stessa pagina.
Partiamo dall’ovvio: tutte le religioni, nessuna esclusa, dichiarano che la vita è sacra. È il punto di partenza universale, la premessa comune, il terreno condiviso su cui poi ciascuno costruisce un edificio completamente diverso, con materiali diversi, in stili architettonici incompatibili, orientato verso punti cardinali opposti. È come se tutti i cuochi del mondo si accordassero sul fatto che il cibo è importante, e poi uno tirasse fuori un ragù bolognese, un altro del sushi, un terzo una zuppa di termiti tostate, e tutti e tre si guardassero con quell’aria di chi pensa che gli altri abbiano fondamentalmente sbagliato qualcosa. La sacralità della vita è il consenso minimo, il comunicato stampa comune. Poi, nei dettagli, va a finire che ognuno sacralizza a modo suo, e i dettagli, si sa, sono dove si nasconde il diavolo. O Dio, dipende dal tuo orientamento teologico.
Il cristianesimo comincia con un gesto che, a pensarci bene, è di una potenza narrativa straordinaria: Dio prende un po’ di fango, ci soffia sopra, e l’uomo si alza. Non c’è un incantesimo, non c’è una formula magica, non c’è nemmeno un manuale di istruzioni. C’è il respiro. In ebraico si dice ruach, e quella parola significa contemporaneamente respiro, vento e spirito, come a dire che fin dall’inizio la distinzione tra il fisico e il metafisico è più sottile di quanto si pensi, più sottile di una foglia di carta velina appena uscita dalla fabbrica. Questo dettaglio linguistico non è accessorio, è fondante: vivere, nella tradizione ebraica e poi cristiana, significa partecipare del divino in modo diretto, concreto, corporeo. Non è una metafora. È una cosmologia. Il Catechismo della Chiesa Cattolica al numero 2258 lo dice con quella chiarezza granitica che è il marchio di fabbrica del documento magisteriale: “La vita umana è sacra perché fin dal suo inizio comporta l’azione creatrice di Dio”. Fine della discussione. Oppure, come si scoprirà nei secoli successivi, inizio di una discussione lunghissima e complicatissima che non è ancora finita.
Perché il problema del cristianesimo con la vita è che non riesce a smettere di amarla e al tempo stesso non riesce a non considerarla una cosa temporanea, una specie di sala d’attesa con le sedie un po’ scomode. La vita è sacra, certo. Ma è anche una valle di lacrime, una prova, un esilio. Chi si attacca troppo al mondo rischia di perdere il senso del viaggio, di confondere il mezzo con il fine, la stazione con la destinazione. C’è tutta una tradizione ascetica cristiana, da Origene ai Padri del deserto, dal Medioevo mistico fino a certa spiritualità moderna, che guarda al corpo e al mondo con un misto di rispetto formale e diffidenza sostanziale. Come quei parenti che ti invitano a casa loro e ti dicono che sei il benvenuto, ma poi tengono i divani coperti con la plastica e controllano che non tocchi niente. La vita è sacra, ma non troppo. È un dono, ma non farti trovare troppo affezionato quando viene il momento di restituirlo.
Eppure Gesù guariva. Guariva ciechi, lebbrosi, paralitici, emorragiche, morti di quattro giorni. Moltiplicava il pane e il pesce. Trasformava l’acqua in vino, e non vino scadente, come fa notare il maestro di tavola alle nozze di Cana nel Vangelo di Giovanni (2:10), ma il vino buono, quello che si tiene per la fine. Piangeva davanti alla tomba di Lazzaro, anche sapendo che lo stava per resuscitare, come se il dolore della morte valesse comunque una lacrima anche quando si ha già la soluzione in tasca. Questo è un Dio che non disprezza la vita materiale, che non la tratta come uno scarto da superare al più presto. Questo è un Dio che santifica il corpo, il pasto, la malattia, il lutto. E qui sta la tensione irrisolta del cristianesimo, quella che lo rende affascinante e contraddittorio allo stesso tempo: da un lato la tradizione che punta verso l’alto e il dopo, dall’altro il Vangelo che insiste sul qui e l’adesso, sul prossimo che hai davanti, sulla fame che è reale adesso, non escatologicamente.
Nella modernità questa tensione si è fatta più esplicita, più visibile, più politica. Papa Francesco nel 2018 ha modificato il Catechismo al numero 2267 per dichiarare la pena di morte “inammissibile in ogni circostanza”, un aggiornamento dottrinale che ha fatto discutere molto, anche perché per secoli la stessa Chiesa aveva considerato legittima la pena capitale in determinati casi, e Sant’Agostino e San Tommaso d’Aquino non erano esattamente dei libertari abolizionisti. Il magistero ha cambiato idea. Succede. Non sempre, e non facilmente, ma succede. L’eutanasia resta condannata, ma si è imparata a distinguere dall’accanimento terapeutico, che può e deve essere evitato: il Catechismo stesso (n. 2278) lo chiarisce, e il documento della Congregazione per la Dottrina della Fede “Samaritanus bonus” del 2020 approfondisce la questione con la cura di chi sa che il confine tra accompagnare una morte dignitosa e procurarla è sottile, e che stare sul confine è sempre scomodo. Alcune Chiese protestanti, in particolare quelle luterane dei Paesi scandinavi, si sono mostrate più aperte al suicidio assistito in contesti compassionevoli, a dimostrazione che anche all’interno del cristianesimo la mappa non è uniforme e le posizioni variano in modo significativo.
Il concetto di “vita abbondante” del Vangelo di Giovanni (10:10) ha conosciuto una fortuna teologica recente interessante: non viene più letto solo come promessa di vita eterna, ma come vocazione alla pienezza nel presente, giustizia, fraternità, dignità. L’enciclica Laudato si’ del 2015 ha allargato ulteriormente il perimetro della sacralità fino a includere la Terra stessa, le acque, gli ecosistemi, in una spiritualità ecologica che avrebbe fatto alzare un sopracciglio a molti teologi medievali ma che ha radici scritturistiche serie, a partire dal Salmo 24 (“Del Signore è la terra e quanto contiene”) fino alla tradizione francescana. La vita vale, insomma. Tutta. Non solo quella umana. Non solo quella futura. Non solo quella dello spirito. Anche quella dell’albero, del fiume, del polipo. È un progresso, anche se arrivato con qualche millennio di ritardo.
Il cristianesimo, alla fine, porta ancora la croce come simbolo centrale, e la croce è oggettivamente un simbolo ambivalente: è morte e resurrezione, è sconfitta e trionfo, è rifiuto della vita e sua massima affermazione. È il simbolo perfetto di una religione che non ha mai risolto la sua relazione con la vita, che continua a tenerla stretta e ad allentarla, a celebrarla e a trascenderla, oscillando tra il bioeticista che difende ogni cellula e il mistico che non vede l’ora di andarsene. Se volete una risposta netta, cercatela altrove. Se vi piace l’ambiguità feconda, il cristianesimo ha milioni di pagine da offrirvi.
Spostandosi verso oriente e verso sud, si entra nell’universo islamico, che ha con la vita un rapporto strutturato, preciso, quasi ingegneristico nella sua organizzazione concettuale. L’Islam parte da una premessa simile a quella cristiana: la vita è dono di Allah, ma è anche prova, responsabilità, fiducia affidata. Non sei il proprietario della tua vita: sei il custode. E un custode non può fare quello che vuole del bene che tiene in gestione. Il Corano al versetto 6:151 è esplicito: “Non uccidete la vita che Allah ha reso sacra, eccetto che per giusta causa”. La tutela della vita è uno dei cinque obiettivi fondamentali della sharia, i cosiddetti maqasid, insieme alla tutela della religione, della ragione, della discendenza e della proprietà. Cinque pilastri del diritto islamico, cinque beni da proteggere. Non è una lista casuale: è una filosofia morale integrata.
Il suicidio è haram, proibito, e la posizione è netta e condivisa da tutte le scuole giuridiche islamiche. L’eutanasia attiva è ugualmente proibita. Ma qui, come nel cattolicesimo, si lavora sulla distinzione tra uccidere e lasciare andare: l’accanimento terapeutico non è un obbligo, e sospendere trattamenti invasivi quando non fanno altro che prolungare una sofferenza senza speranza è permesso, anche approvato, in molte letture giuridiche islamiche contemporanee. Non è nichilismo nei confronti della vita: è rispetto per il processo naturale, per il momento in cui la fiducia affidata viene restituita. Il Profeta Muhammad, secondo i testi della tradizione, raccomandava cura del corpo, alimentazione corretta, igiene e attività fisica, citando esplicitamente il nuoto, il tiro con l’arco e l’equitazione come pratiche raccomandate. Il corpo non è un nemico da mortificare: è un deposito di cui rendere conto. Un deposito che si tiene pulito, allenato, rispettato.
La bioetica islamica contemporanea è sorprendentemente vivace e articolata. Il trapianto di organi è generalmente accettato dalle autorità religiose maggioritarie se finalizzato a salvare vite, benché esistano posizioni divergenti. La fecondazione assistita è ammessa entro il vincolo matrimoniale. La clonazione e l’ingegneria genetica sono guardate con cautela, ma la risposta non è un no aprioristico: è un invito alla riflessione, alla consultazione degli studiosi, al bilanciamento tra benefici e rischi. Il versetto coranico 5:32, che ha una formulazione simile a quella del Talmud e che recita “chi salva una vita è come se avesse salvato tutta l’umanità”, non è solo un’affermazione poetica: è un principio giuridico che orienta le decisioni pratiche. La vita di uno vale quella di tutti. Scalare le priorità di conseguenza.
Il sufismo, che è la corrente mistica dell’Islam e che ha prodotto una delle letterature spirituali più belle dell’intera storia dell’umanità, vede la vita attraverso una lente completamente diversa, senza contraddire le premesse giuridiche ma trascendendole verso un orizzonte poetico. Rumi, il grande poeta e teologo persiano del XIII secolo, ha scritto cose sulla vita e sulla morte che fanno sembrare timide le metafore di quasi tutti gli altri. “Tu non sei una goccia nell’oceano. Tu sei l’oceano in una goccia.” Non è solo una bella immagine. È una cosmologia: l’individuo contiene il tutto, la vita particolare rispecchia la vita universale, e la morte non è la fine di qualcosa ma la trasformazione di una forma in un’altra. Il sufismo non ha paura della morte perché non ha paura della vita: le abbraccia entrambe come manifestazioni dello stesso amore divino. È una posizione teologica raffinata, e ha il vantaggio aggiuntivo di produrre poesia di qualità superiore.
Quando si attraversa la frontiera verso le tradizioni orientali, il paesaggio cambia radicalmente. Nel buddhismo la vita non è un dono divino né una prova né una fiducia affidata: è dukkha, insoddisfazione, dolore, impermanenza. Non è un giudizio pessimista, precisa sempre chi conosce il buddhismo dall’interno: è una diagnosi, e le diagnosi corrette sono il primo passo verso la guarigione. Il Buddha storico, Siddhartha Gautama, vissuto presumibilmente tra il VI e il V secolo avanti Cristo, non ha risposto alla domanda “cosa vale la vita?” con un sistema metafisico. Ha risposto con una pratica: guarda cosa produce sofferenza, smetti di farlo, poi vediamo. Il samsara, il ciclo di morte e rinascita, non è una promessa ma un problema. Non si tratta di sopravvivere al ciclo ma di uscirne, attraverso l’illuminazione, il nirvana, la liberazione dal desiderio che alimenta il ciclo stesso.
Eppure il buddhismo ha sviluppato uno dei codici etici più rigorosi in materia di rispetto per la vita. Il principio di ahimsa, la nonviolenza, pervade tutta la tradizione: non si uccide, non si provoca sofferenza inutile, non si danneggia alcun essere vivente. E la ragione non è solo morale nel senso occidentale del termine: è cosmologica. Ogni essere vivente potrebbe essere stato tua madre in una vita precedente. Potresti stare uccidendo tua madre. Il pensiero è strutturato per scuotere, per destabilizzare le gerarchie mentali che separano “me” da “gli altri” da “gli animali” da “le piante”. Tutto è connesso nel ciclo, tutto si ripercuote su tutto. Il suicidio è considerato un errore karmico perché non risolve il problema della sofferenza: la interrompe temporaneamente in questa vita per riproporla nella prossima, con interessi. L’eutanasia è un’interruzione non raccomandata per ragioni simili, benché il buddhismo non produca condanne morali nel senso in cui le producono le tradizioni abramitiche: produce comprensione, meditazione, accompagnamento. Non si giudica, si comprende. È una posizione che, applicata coerentemente, richiede un livello di compassione non comune.
Il taoismo cinese, che non è propriamente una religione nel senso occidentale del termine ma che ha tutti i caratteri di un sistema spirituale maturo e profondo, non risponde alla domanda sul valore della vita perché non ritiene che la domanda sia formulata correttamente. Il Tao, il Principio, il Flusso, la Via, non si spiega, si segue. La vita è il Tao che prende forma temporanea. Non ha un valore assoluto perché non ha un’esistenza assoluta: è un’onda nel fiume, una foglia nel vento, una voce nel silenzio. Il Tao Te Ching, attribuito al semimitico Laozi e databile intorno al VI o V secolo avanti Cristo, contiene una delle affermazioni più paradossali e più profonde su questo tema: chi ama troppo la vita rischia di perderla, non nel senso fisico ma nel senso esistenziale, perché l’attaccamento alla vita produce la paura della morte, e la paura della morte produce una vita contratta, difensiva, incapace di scorrere liberamente. Vivere bene significa non forzare, non resistere, armonizzarsi con il flusso. La morte è trasformazione, non tragedia. Il corpo torna alla natura di cui era fatto. Tutto continua, in forme diverse.
Il confucianesimo, che è più un sistema etico e politico che una religione in senso stretto, ma che ha comunque plasmato profondamente la cultura cinese e dell’Asia orientale per oltre due millenni, affronta la questione della vita da un’angolatura completamente diversa: la vita vale per quello che produce in termini di relazione, dovere, armonia sociale. Non importa cosa succede dopo la morte, e Confucio era esplicito su questo: quando i suoi discepoli gli chiedevano della morte, rispondeva che non aveva ancora capito abbastanza della vita per occuparsi della morte. Una risposta che combina umiltà intellettuale e pragmatismo etico in proporzioni perfette. La sacralità della vita si manifesta nell’ordine etico: rispettare i genitori, onorare i maestri, governare con giustizia, vivere in modo da non disonorare chi viene prima e chi viene dopo. L’individuo è un nodo in una rete di relazioni, e la qualità della vita si misura in termini di qualità di queste relazioni. Non è una filosofia individualista: è una filosofia relazionale, quasi organicista.
L’induismo, infine, offre la visione forse più elaborata e articolata di tutte, anche perché l’induismo non è una religione sola ma una costellazione di tradizioni, testi, pratiche, filosofie che condividono alcune premesse fondamentali pur divergendo su quasi tutto il resto. La vita è una tappa del samsara, del ciclo di morte e rinascita. Ogni azione produce karma, e ogni vita è un’occasione per progredire verso la liberazione, il moksha, l’uscita dal ciclo. La vita va rispettata, l’ahimsa è un principio centrale anche qui, il vegetarianismo è praticato in molte tradizioni induiste proprio per non produrre sofferenza inutile negli esseri viventi. Ma non si adora la vita: ci si lavora attraverso. I sannyasin, i rinuncianti, che abbandonano tutto per dedicarsi alla meditazione e alla ricerca spirituale, non disprezzano la vita: semplicemente non vi si aggrappano, la attraversano leggeri, come chi sa di essere di passaggio e non ha bisogno di arredare la stanza d’albergo con i propri mobili.
Il pantheon induista è coerente con questa visione ciclica: Brahma crea, Vishnu preserva, Shiva distrugge, e la distruzione non è una catastrofe ma una necessità, la condizione perché qualcosa di nuovo possa emergere. La dea Kali, che tiene in mano teste mozzate e danza sui cadaveri, è anche una dea madre amorevole: non è contraddizione, è complessità, è la verità che vita e morte non sono opposti ma fasi di un processo continuo. Difficile da digerire per chi è cresciuto con una cosmologia lineare, dove la storia ha un inizio, un centro e una fine, e dove la morte è definitiva. Ma coerente con una cosmologia ciclica, dove niente comincia davvero e niente finisce davvero, dove tutto si trasforma, dove la domanda non è “quanto dura la vita?” ma “come la traversi?”.
Tornando un momento al quadro generale, vale la pena di notare che le convergenze tra queste tradizioni sono più numerose di quanto i rispettivi integralismi ammettano volentieri. Quasi tutte condannano l’omicidio arbitrario. Quasi tutte valorizzano la cura del corpo e della salute. Quasi tutte distinguono tra rispetto per la vita e terrore della morte. Quasi tutte riconoscono che il modo in cui si muore dice qualcosa di importante su come si è vissuto. Quasi tutte, in un modo o nell’altro, collegano il trattamento che si riserva alla vita propria e altrui a una dimensione che va oltre l’individuo, che sia Dio, il dharma, il Tao, il karma, o la comunità confuciana. La vita non è mai, in nessuna di queste tradizioni, una faccenda puramente privata. È sempre inserita in un contesto più grande, sempre connessa a qualcosa che la precede e la segue.
Le divergenze, però, sono altrettanto reali e altrettanto interessanti. Le tradizioni abramitiche tendono a vedere la vita come un dono con un donante identificabile e una relazione con quel donante come struttura portante dell’etica. Le tradizioni orientali tendono a vedere la vita come un processo senza un origine personale, inserito in cicli cosmici che non richiedono un Dio in senso teistico per funzionare. Le prime producono bioetica basata su diritti e divieti, le seconde producono etica basata su armonia e pratica. Le prime hanno difficoltà con la morte assistita perché viola il contratto con il donante, le seconde hanno difficoltà con l’accanimento terapeutico perché viola il flusso naturale. Le prime si preoccupano del valore assoluto della vita, le seconde si preoccupano della qualità del processo. Non sono posizioni incompatibili, ma richiedono traduttori pazienti e ben disposti, e i traduttori pazienti e ben disposti sono merce rara nel dibattito pubblico contemporaneo, dove si preferisce il muro contro muro alla comprensione reciproca.
C’è un aspetto di tutta questa questione che meriterebbe più attenzione di quanta ne riceva solitamente, ed è il rapporto tra la sacralità della vita e la gestione del potere. Le religioni non vivono nel vuoto: vivono in istituzioni, in gerarchie, in strutture che hanno interessi propri. E la dottrina sulla sacralità della vita si intreccia spesso con questi interessi in modi che non sono sempre edificanti. La condanna del controllo delle nascite nella tradizione cattolica, per esempio, è presentata come tutela della sacralità della vita, ma ha avuto effetti concreti sulla vita di milioni di donne in termini di salute, autonomia e possibilità di scelta, effetti che una valutazione onesta non può ignorare. La proibizione islamica del suicidio assistito è presentata come rispetto per il dono divino della vita, ma si scontra con realtà di sofferenza che meritano una risposta più articolata di un semplice divieto. Il concetto buddista di karma può essere strumentalizzato per giustificare ingiustizie sociali come inevitabili conseguenze di comportamenti passati, neutralizzando la spinta alla trasformazione politica. Nessuna tradizione è immune dall’uso ideologico delle proprie dottrine più nobili, e la sacralità della vita non fa eccezione.
Detto questo, sarebbe sbagliato e superficiale ridurre le tradizioni religiose ai loro abusi. Le stesse tradizioni che sono state usate per giustificare oppressioni hanno prodotto i più grandi movimenti di liberazione nella storia. La teologia della liberazione latinoamericana, radicata nel Vangelo, ha sfidato regimi militari e ingiustizie economiche con una coerenza che ha fatto impallidire molti laici progressisti. Gandhi ha usato il concetto induista di ahimsa come strumento di resistenza nonviolenta contro l’imperialismo britannico con risultati che la storia ha certificato. Il movimento per i diritti civili americano ha avuto nelle chiese afroamericane il suo cuore pulsante, e le sue figure più grandi, da Martin Luther King Jr. in poi, erano predicatori che usavano il linguaggio della sacralità della vita per smontare un sistema legale costruito sulla negazione di quella sacralità per alcune categorie di persone. Le religioni sono contraddittorie non perché siano cattive in sé, ma perché sono umane, perché vengono praticate da esseri umani con tutte le loro capacità di grandezza e di meschinità, e separare le une dalle altre richiede lo stesso lavoro critico che si dovrebbe applicare a qualsiasi altra istituzione umana.
Quello che rimane, al fondo di tutto questo percorso attraverso cosmologie e dottrine e pratiche e contraddizioni, è qualcosa di semplice e di difficilmente contestabile: nessuna tradizione religiosa significativa ha risposto alla domanda sul valore della vita dicendo che non vale niente. Nemmeno le tradizioni che sembrano svalutarla, come certi filoni ascetici cristiani o certi misticismi che annullano l’individuo nel tutto, stanno davvero svalutando la vita: stanno chiedendo di valutarla in modo diverso, con una scala di misura diversa, in un orizzonte temporale diverso. Questo non significa che tutte le risposte siano equivalenti, che si possa scegliere la propria cosmologia come si sceglie un gusto di gelato, che le conseguenze pratiche delle diverse posizioni siano interscambiabili. Non lo sono. Le dottrine sulla vita e sulla morte hanno conseguenze reali, concrete, misurabili in termini di sofferenza o di dignità, di libertà o di coercizione, di cura o di abbandono.
Ma significa che la domanda stessa, quella domanda che il primo ominide ha rivolto al cielo e che ogni bambino torna a rivolgere prima o poi nel corso della crescita, è una domanda che vale la pena di fare, di continuare a fare, di non lasciare in mano solo agli specialisti o alle istituzioni o agli algoritmi. Vale la pena di tenerla aperta, scomoda, viva. Non perché la risposta non esista, ma perché il processo di cercarla è già, in sé, una risposta. Una delle possibili. Forse la più onesta. Forse quella che tutte le religioni, sotto i loro strati di dogma e di storia e di politica e di poesia, stavano cercando di insegnare da sempre, senza riuscirci del tutto, come si conviene a qualsiasi cosa che valga davvero la pena di imparare.
E noi, nel frattempo, scriviamo articoli, beviamo tisane, e speriamo che qualcuno stia prendendo nota.