Ha ancora senso credere in Dio?

Partiamo dall’elefante nella stanza, o meglio, dal sepolcro vuoto nella stanza: nessuno ha mai filmato la resurrezione. Non esiste un video, non esiste un referto del pronto soccorso, non esiste nemmeno un post su Instagram con posizione geografica “Gerusalemme, tomba di Giuseppe d’Arimatea” e la didascalia “sono tornato, buongiorno a tutti”. Eppure ci sono circa 2,4 miliardi di persone che ci credono, il che rende il Cristianesimo la religione più diffusa sul pianeta, davanti all’Islam, all’Induismo e alla fede cieca nel fatto che le riunioni di lavoro potessero essere risolte con una mail.
La domanda, dunque, è seria, anche se il tono con cui solitamente la si pone non lo è mai del tutto. Ha ancora senso credere che un uomo vissuto in una provincia marginale dell’Impero romano, condannato a morte come agitatore politico-religioso di second’ordine, sia morto, sia stato sepolto in fretta perché era sabato e non c’era tempo, e poi sia tornato in vita come se nulla fosse? Ha senso credere che da quell’evento, verificatosi o meno in un giardino alla periferia di Gerusalemme attorno all’anno 30 o 33 dell’era comune, sia partita una rivoluzione spirituale che oggi muove miliardi di persone, qualche guerra, molte fortune immobiliari e l’intera architettura gotica europea?
La risposta onesta è che non c’è una risposta definitiva. E questo, paradossalmente, è già un’informazione preziosa. Perché in un’epoca in cui ogni cosa si misura, si ottimizza e si valuta in base al ritorno sull’investimento, l’esistenza di una domanda a cui la ragione non riesce a rispondere in modo soddisfacente è già un fatto degno di attenzione. Non è una scappatoia: è un dato strutturale dell’esistenza umana che meriterebbe almeno la stessa curiosità che riserviamo ai buchi neri e alle previsioni meteo del weekend.
Cominciamo dai fatti storici, che sono meno confortanti di quanto i credenti spesso ammettano e meno definitivi di quanto i non credenti solitamente proclamino. I Vangeli, che costituiscono la fonte principale sulla resurrezione di Gesù, non sono reportage giornalistici. Sono testi religiosi, scritti tra il 65 e il 100 dell’era comune, ossia tra trentacinque e settant’anni dopo gli eventi narrati, da autori che con tutta probabilità non erano testimoni oculari di ciò che raccontavano. Marco, il più antico, non nomina nemmeno le apparizioni del Risorto nella sua versione originale, che si chiude bruscamente con le donne che fuggono dal sepolcro “perché avevano paura”. Il finale con le apparizioni che troviamo oggi nelle Bibbie è una aggiunta successiva, riconosciuta come tale dalla critica testuale moderna, inclusi i manoscritti del Codice Sinaitico e del Codice Vaticano, due dei testimoni più antichi e affidabili del testo neotestamentario.
Le contraddizioni tra i quattro Vangeli sulla resurrezione sono numerose e documentate. Chi va al sepolcro la mattina del primo giorno della settimana? In Marco sono Maria Maddalena, Maria madre di Giacomo e Salomè. In Matteo sono Maria Maddalena e “l’altra Maria”. In Luca sono le donne che avevano seguito Gesù dalla Galilea, citate in modo generico, con i nomi aggiunti solo alla fine del racconto. In Giovanni va soltanto Maria Maddalena, da sola, nell’oscurità. Quanti angeli trovano? Uno, secondo Marco e Matteo. Due, secondo Luca e Giovanni. Dove sono questi angeli? Fuori dalla tomba per Matteo, dentro per gli altri tre. Gesù appare prima a chi? Alla Maddalena secondo Marco e Giovanni, agli undici apostoli secondo Luca, a Simon Pietro secondo una tradizione citata da Paolo nella Prima Lettera ai Corinzi, che è il testo più antico di tutti, scritto attorno al 54 o 55, e che non descrive apparizioni fisiche ma usa il verbo greco “ōphthē”, che può significare tanto “fu visto” quanto “apparve”, con tutta l’ambiguità che questo comporta.
A questo punto il razionalista trionfante dichiara: vedete? Contraddizioni, quindi menzogna. Ma questa conclusione è affrettata quanto quella opposta. Le contraddizioni nei racconti testimoniali sono esattamente ciò che ci si aspetta da testimonianze indipendenti di eventi traumatici e inattesi. Chiunque abbia studiato psicologia della memoria o abbia letto le ricerche di Elizabeth Loftus sulla fallibilità del ricordo sa che i testimoni di uno stesso evento raccontano storie diverse, talvolta radicalmente diverse, non perché mentano, ma perché la memoria umana non è una videocamera. È una ricostruzione. Se i quattro Vangeli fossero identici su ogni dettaglio, quello sarebbe il segnale di una versione concordata a tavolino, non di una testimonianza autentica. Le contraddizioni, paradossalmente, ne aumentano la credibilità come testimonianze indipendenti, anche se non risolvono la domanda su cosa sia accaduto davvero.
C’è poi un argomento storico che gli apologisti cristiani amano citare e che i critici troppo frettolosi tendono a ignorare: nessuno, tra i contemporanei, ha mai prodotto una confutazione seria dell’affermazione che la tomba fosse vuota. I sacerdoti del Tempio, secondo Matteo, diffusero la versione che i discepoli avessero rubato il corpo. Ora, questa contro-narrazione è significativa. Non dice “non è morto davvero” né “il corpo c’è ancora lì”. Dice che il corpo era sparito, e offre una spiegazione alternativa. È come ammettere l’incendio e discutere sull’origine del fuoco. I critici del Cristianesimo nel II e III secolo, come Celso, il cui scritto “Il discorso vero” ci è noto attraverso la confutazione di Origene, attaccano i cristiani su molti fronti ma non producono mai il corpo di Gesù né sostengono che la tomba fosse ancora sigillata. Celso accusa i cristiani di ingenuità, credulità popolare, di essere reclutati tra schiavi e donne, ma sulla tomba vuota non ha argomenti diretti. Questo non dimostra nulla in senso assoluto, ma è un dato storico che merita di non essere rimosso dal dibattito.
Lo storico inglese N.T. Wright, uno dei massimi esperti mondiali di Nuovo Testamento e del Giudaismo del Secondo Tempio, ha dedicato un volume di ottocento pagine, “The Resurrection of the Son of God” pubblicato nel 2003, a dimostrare che la resurrezione corporea di Gesù è l’unica spiegazione storicamente plausibile per la nascita del Cristianesimo. Non lo dice per fede cieca: lo sostiene attraverso un’analisi dettagliata del contesto culturale e religioso del Giudaismo del I secolo, mostrando che nessun ebreo del tempo avrebbe mai chiamato “resurrezione” un’esperienza puramente spirituale o visionaria. La resurrezione, nel contesto giudaico, significava corpi che tornano fisicamente in vita alla fine dei tempi, non metafore spirituali. Il fatto che i discepoli di Gesù usassero proprio questa parola, in quel contesto, subito dopo la sua morte, è già di per sé storicamente insolito e richiede una spiegazione.
Dal lato opposto, lo storico Bart Ehrman, già credente evangelico poi diventato agnostico, ha dedicato la sua carriera accademica a smontare le certezze del Nuovo Testamento con gli strumenti della critica testuale e storica. Ehrman non nega che qualcosa sia accaduto ai discepoli dopo la morte di Gesù, qualcosa che li ha convinti con tale forza da trasformare un gruppo di persone terrorizzate e disperse in predicatori disposti a morire per la loro testimonianza. Ma sostiene che le visioni mistiche, gli stati alterati di coscienza, l’elaborazione del lutto e il desiderio umano di dare senso alla perdita spieghino i racconti evangelici senza bisogno di invocare una resurrezione fisica. Il punto è che sia Wright sia Ehrman lavorano sulle stesse fonti, con gli stessi strumenti, e arrivano a conclusioni opposte. Questo non significa che la verità stia nel mezzo, perché la verità non è democratica. Ma significa che chiunque vi dica di avere la risposta definitiva, in un senso o nell’altro, probabilmente vi sta vendendo qualcosa.
Passiamo al piano filosofico, che è dove la questione diventa veramente interessante, e dove la maggior parte delle persone smette di seguire perché si preferisce uno slogan a un ragionamento. L’argomento cosmologico nella sua versione moderna non è quello medievale di Tommaso d’Aquino, con le sue cinque vie costruite sulla fisica aristotelica. È qualcosa di più sottile e più difficile da liquidare. Il fisico Stephen Hawking, nell’opera scritta con Leonard Mlodinow “Il grande progetto”, pubblicata nel 2010, sostenne che la creazione spontanea è sufficiente a spiegare l’origine dell’universo senza bisogno di un Dio. Ma il filosofo della scienza John Lennox, matematico di Oxford, rispose puntualmente che dire che le leggi della gravità “creano” l’universo equivale a confondere le leggi descrittive della natura con cause efficienti. La gravità non crea: descrive un comportamento. La domanda su perché esista qualcosa piuttosto che niente rimane aperta, e non è una domanda scientifica, perché la scienza opera all’interno dell’universo esistente e non può rispondere alla domanda sul perché l’universo esista.
Il filosofo Gottfried Wilhelm Leibniz pose questa domanda nel 1714 nel “Principio della Ragion Sufficiente”: perché c’è qualcosa piuttosto che niente? È la domanda più semplice e più devastante della storia del pensiero, e non ha risposta scientifica. Può avere risposta filosofica o teologica, oppure si può scegliere di vivere con la domanda aperta, come suggeriva Martin Heidegger, che a questa questione dedicò gran parte della sua produzione filosofica. Ma ignorarla, come fa la maggior parte delle conversazioni su Dio che si svolgono sui social network, è semplicemente intellettualmente disonesto.
C’è poi la questione delle neuroscienze, spesso agitata come prova definitiva contro la fede. È vero che le esperienze mistiche, le visioni religiose, le esperienze di morte imminente producono attivazioni specifiche e documentate in determinate aree cerebrali. Il neuroscienziato Andrew Newberg dell’Università Jefferson di Philadelphia ha studiato con la neuroimmagine il cervello di meditatori tibetani e di suore francescane in preghiera, e ha documentato cambiamenti significativi nell’attività del lobo parietale durante le esperienze di “unione mistica”. Ma qui si apre un baratro logico che molti attraversano senza accorgersene: il fatto che un’esperienza abbia una correlazione neurologica non dice nulla sulla realtà o l’illusorietà di ciò che quell’esperienza coglie. Il fatto che guardare un quadro di Caravaggio attivi specifiche aree cerebrali non prova che Caravaggio non fosse un genio. Il fatto che l’innamoramento produca ossitocina e dopamina non dimostra che l’amore sia un’illusione biochimica. La neurosciologia descrive il meccanismo, non il significato. Confondere i due piani è un errore categoriale che suona sofisticato ma non lo è.
A questo proposito vale la pena ricordare che Nietzsche, quando annunciò la morte di Dio nell’aforisma 125 della “Gaia Scienza”, non stava brindando. Stava piangendo. Il pazzo che irrompe nella piazza urlando “Dio è morto!” non è un liberatore: è un messaggero di catastrofe. Nietzsche capì con lucidità che eliminare Dio significava eliminare il fondamento della morale, del senso, della speranza. E si chiese, con una serietà che i suoi epigoni superficiali non gli hanno mai riconosciuto, come l’umanità avrebbe potuto sopravvivere a questa perdita. La risposta che diede, il Superuomo, la volontà di potenza, è rimasta tragicamente incompiuta, e il fatto che sia stata strumentalizzata dal nazismo, per quanto estraneo all’intenzione filosofica originale di Nietzsche, è già di per sé una piccola lezione sulla fragilità dei sistemi etici che cercano di costruire valori senza fondamento trascendente.
Pascal, che era un matematico e fisico di primissimo ordine, molto prima che un apologista cristiano, propose la sua celebre scommessa: se Dio esiste e ci credi, guadagni tutto. Se Dio esiste e non ci credi, perdi tutto. Se Dio non esiste e ci credi, perdi poco. Se Dio non esiste e non ci credi, non guadagni nulla che valga davvero. La scommessa è stata criticata da Kant, da Voltaire e da generazioni di filosofi successivi, che l’hanno trovata troppo “commerciale” come argomento per la fede. Ma Pascal non stava cercando di dimostrare l’esistenza di Dio con la matematica delle probabilità. Stava dicendo qualcosa di più profondo: che la fede non è una questione intellettuale ma esistenziale. Che credere è una scelta che riguarda il modo in cui si vuole vivere, non un’equazione da risolvere. E che il cuore, come scrisse nei “Pensieri”, ha ragioni che la ragione non conosce.
Qui arriviamo al punto più scomodo per i credenti, quello che i non credenti tendono ad agitare con una certa soddisfazione: se Dio esiste ed è buono, perché ha consentito che la sua Chiesa diventasse spesso uno strumento di potere, di violenza, di abuso? Le Crociate non sono un’invenzione anticlericale. Il Sacco di Gerusalemme del 1099, durante la Prima Crociata, con il massacro della popolazione musulmana ed ebrea della città, è documentato da cronache cristiane del tempo, inclusa quella di Raimondo d’Aguilers, che lo descrisse con entusiasmo e senza imbarazzo. L’Inquisizione medievale e quella spagnola, con le loro procedure giudiziarie che includevano la tortura e le esecuzioni, sono realtà storiche documentate negli archivi ecclesiastici, molti dei quali sono stati aperti agli storici solo nel XX secolo. Gli abusi sessuali sui minori da parte di chierici, sistematicamente coperti dalle gerarchie ecclesiali per decenni, sono stati documentati da inchieste governative in Irlanda, negli Stati Uniti, in Australia, in Germania, con cifre che fanno impallidire qualsiasi tentativo di minimizzazione.
Tutto questo è reale, verificabile e indifendibile. Ma qui sta un paradosso interessante: chi usa questi argomenti per concludere che Dio non esiste o che la fede è irrazionale sta in realtà presupponendo un criterio morale in base al quale giudicare questi comportamenti come sbagliati. Ma da dove viene questo criterio morale? Se l’universo è pura materia in movimento, se la coscienza è un prodotto evolutivo privo di fondamento trascendente, su quale base si giudicano le Crociate come sbagliate e non semplicemente come un adattamento evolutivo di un gruppo umano ai danni di un altro? Il problema del male è un argomento serio contro la bontà di Dio. Ma il problema del bene, del perché esista qualcosa come la solidarietà, la giustizia, il sacrificio per gli altri, è un argomento altrettanto serio contro il materialismo riduzionista. E viene ignorato con una costanza che è essa stessa degna di nota.
Nel frattempo, mentre il dibattito accademico e filosofico continua con la sua elegante lentezza, il Cristianesimo sta crescendo nel Sud del mondo con una velocità che smentisce ogni previsione secolarista del XX secolo. Il sociologo Philip Jenkins, nel suo libro “The Next Christendom” pubblicato nel 2002 e aggiornato nel 2011, ha documentato come il centro di gravità del Cristianesimo si stia spostando dall’Europa e dal Nord America verso l’Africa subsahariana, l’America Latina e l’Asia orientale. Ci sono più cristiani praticanti in Nigeria che nel l’intera Europa occidentale. La Church of Nigeria conta oltre 21 milioni di fedeli anglicani, più di quanti ne abbia la Chiesa d’Inghilterra nel paese che quella denominazione ha fondato. È una di quelle ironie della storia che sarebbe piaciuta a Gibbon: l’Occidente che esporta una religione e poi la abbandona mentre i destinatari la conservano e la moltiplicano.
Il Cristo risorto, anche nel caso in cui fosse esclusivamente un simbolo narrativo e non un fatto storico verificabile, rimane il simbolo più potente di speranza mai elaborato dalla cultura umana. Non è soltanto la storia di un uomo che torna in vita: è l’affermazione strutturale che la morte non ha l’ultima parola, che la sconfitta più totale può contenere in sé i semi di qualcosa di radicalmente nuovo, che ogni vicolo cieco della storia umana potrebbe, in linea di principio, non essere davvero cieco. Questo è il motivo per cui Albert Camus, che si dichiarava apertamente agnostico e che aveva con il Cristianesimo un rapporto intensamente conflittuale documentato nei suoi taccuini, scrisse che se fosse costretto a scegliere tra il giudizio degli uomini e il Cristo, sceglierebbe il Cristo. Non perché credesse nella resurrezione fisica, ma perché riconosceva in quella figura una qualità morale e umana che non trovava altrove nella storia.
E qui, forse, sta il nucleo della questione, quello che si perde nelle dispute tra atei trionfanti e apologisti difensivi. La fede non è un sistema di risposta alle domande cosmologiche. Non è un surrogato della scienza per chi non ha voglia di studiare. Non è nemmeno, nella sua forma più autentica, una garanzia emotiva contro la paura della morte, per quanto questa funzione sia stata storicamente rilevante e resti psicologicamente comprensibile. La fede, nella tradizione cristiana più profonda, da Paolo di Tarso ad Agostino d’Ippona, da Kierkegaard a Simone Weil, è qualcosa di più radicale e meno confortante: è la scelta di orientare la propria vita verso qualcosa che eccede la propria capacità di comprensione, accettando l’incertezza come condizione strutturale dell’esistenza e non come un problema tecnico da risolvere. Kierkegaard chiamò questa scelta il “salto”, e non intendeva un salto nel buio rassicurante ma un salto reale, con tutte le vertigini del caso.
In un’epoca in cui l’algoritmo ci propone contenuti calibrati sulle nostre preferenze già esistenti, in cui ogni piattaforma digitale è progettata per confermarci in ciò che già pensiamo, la fede come apertura all’incertezza, come disponibilità a essere sorpresi, cambiati, rovesciati da qualcosa che non si controlla, ha una qualità quasi eversiva. Non perché Dio sia necessariamente lì ad aspettarci, ma perché l’atteggiamento interiore che la fede richiede è esattamente l’opposto di quello che la nostra architettura informativa quotidiana cerca di produrre.
Non esiste dunque una risposta pulita alla domanda iniziale. Ha senso credere in Dio nel 2025? Ha senso credere nella resurrezione? La risposta dipende da cosa si intende per “senso” e da cosa si intende per “credere”. Se credere significa possedere una certezza dimostrabile con gli strumenti della scienza empirica, no, non ha senso, e nessuna persona onesta può sostenere il contrario. Se credere significa aprirsi alla possibilità che l’universo abbia una dimensione di senso che eccede la nostra capacità di misurazione, che la coscienza umana non sia riducibile a chimica celebrale, che l’amore e la giustizia non siano pure costruzioni evolutive prive di fondamento ontologico, allora la fede non è meno razionale di molte altre posizioni che l’umanità adotta quotidianamente senza sentire il bisogno di giustificarle.
Il sepolcro vuoto rimane vuoto. E la domanda su cosa ci sia uscito da quel sepolcro, se qualcosa ci sia uscito davvero, rimane aperta con una ostinazione che due millenni di teologia, di filosofia, di neuroscienze e di polemiche da social network non sono riusciti a chiudere. Il che è già, in sé, qualcosa di abbastanza straordinario da meritare rispetto. Anche da parte di chi, nel dubbio, preferisce rilassarsi, bersi qualcosa e accettare che il mondo sia misterioso. In fondo, se Dio esiste, difficilmente si offende per un po’ di sano scetticismo. E se non esiste, almeno non ci siamo presi troppo sul serio. Il che, visto il livello medio del dibattito pubblico sull’argomento, è già un risultato apprezzabile.